Andreas Kamlah 
Universität Osnabrück, Fachbereich Kultur- und Geowissenschaften, Fach Philosophie
Relevanz und Grenzen der analytischen Philosophie
Text der Abschiedsvorlesung vom 5. 3. 99. anläßlich der Pensionierung (nicht Emeritierung). Vorläufige Fassung, nicht zitierfähig. Für die Druckfassung müßte der Text noch sehr verbessert werden.

Vorbemerkung
Von den sechs augenblicklichen noch amtierenden Vertretern des Faches Philosophie in Osnabrück verstehen sich mindestens vier als analytische Philosophen, über die Einstellung der zwei verbleibenden will ich hier nicht verfügen.
	Wenn eine philosophische Fraktion so stark dominiert (im Augenblick noch mit Zweidrittelmehrheit unter den amtierenden Kollegen – nach meinem und Christoph Lumers Ausscheiden wird es immer noch die Hälfte sein) kann das Irritationen hervorrufen und auch Opposition. Vielen Studenten gefällt das gar nicht. Man hat Äußerungen gehört wie: “Ich habe doch Philosophie als Fach gewählt, weil ich in der Schule in Mathe so schlecht war, und nun müssen wir hier wieder im Logikkurs Übungsaufgaben rechnen”. Manch ein Student bringt von der Schule eine Vorstellung von Philosophie mit, die dem Betrieb hier in Osnabrück wenig entspricht. Danach besteht Philosophie in tiefsinnigen Gedanken, die den Geist nicht überstrapazieren und überdies einen gewissen ästhetischen Touch haben. Vor allem aber identifizieren sie Philosophie mit Philosophiegeschichte. Nach ihrer Auffassung besteht die Philosophie aus Plato, Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel und ein paar anderen großen Toten. Ich könnte mir vorstellen, daß viele von Ihnen Ähnliches denken, verehrtes Publikum, wie jene erwähnten Studenten. Diese sogenannten “Klassiker” werden von den Analytikern als Gesprächspartner durchaus akzeptiert, aber sie definieren nicht, was Philosophie ist. Außerdem sind sie schon lange tot, und ihre Philosophie ist nicht mehr state of the art, Stand der Wissenschaft.
	Daher möchte ich zunächst sagen, was analytische Philosophie ist, danach, wie sie mit den übrigen Richtungen in Konflikt geraten kann, worin sie sich noch verbessern kann und schließlich, was sie nicht kann und wo ihre Grenzen liegen.

Was ist analytische Philosophie?
Die analytische Philosophie entstand aus der Erkenntnis der Bedeutung der Sprache für die Philosophie. Während für die Klassiker der frühen Neuzeit nur Gedanken im Kopf wahr oder falsch sein konnten, sind es für die analytischen Philosophen Aussagen, das heißt Kombinationen sprachlicher Zeichen, die wahr oder falsch sind. Der Paradigmawechsel bzw. die Umorientierung von der gedankenorientierten (mentalistischen) zur sprachorientierten (lingualistischen) Philosophie wurde einerseits erzwungen durch die Entwicklung von Mathematik und Physik, die immer mehr zur rein symbolischen Darstellung ihrer Sachverhalte übergingen, andererseits durch Sprachwissenschaft und Psychologie, die bemerkten, daß wir ohne Sprache nur einfachste Sachverhalte denken können. Kant hatte noch das Denken untersucht, das sich in Urteilen niederschlägt. Urteile sind Verknüpfungen von Begriffen. Diese sind durch ihr Schema im “Gemüt” (d. h. in der Psyche)  repräsentiert; er nennt das Schema eine “verborgene Kraft in den Tiefen der menschlichen Seele”. Die Sprache war für ihn sekundär und kommt bei ihm kaum vor. 

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Abb. 1: Schematische Darstellung von Lingualismus und Mentalismus. Wenn ein Mensch “Schwein” sagt, hat er nach Meinung des Mentalisten Kant im Kopf die Vorstellung eines Schweins. Das ist natürlich nicht einfach ein Bild eines Schweins, sondern eher so etwas wie die Fähigkeit, sinnliche Wahrnehmungen von Schweinen unter verschiedensten Bedingungen als solche zu erkennen, entspricht also, wenn man sie auf den Gesichtssinn eingrenzt, einer Menge von verschiedenen Schweinen in verschiedenen Situationen. Der Lingualist verweist mit Berkeley darauf, daß man nicht eine ganze solche Menge im Bewußtsein haben kann und daß sie deshalb ein Zeichen als Repräsentanten braucht. Als solcher kann das Wort “Schwein” dienen. Im übrigen kommt es auf diesen mentalen Repräsentanten für das Verhalten eines Menschen als Diskussionspartner überhaupt nicht an. Der Lingualist fragt nämlich nicht nach der Wahrheit von Urteilen = Verknüpfungen von Vorstellungen, sondern nach der Wahrheit von Aussagen = Verknüpfungen von Zeichen (bzw. Wörtern).

Sich klarzumachen, was beim Denken passiert, ist aber enorm schwierig. Was denke ich, wenn ich sprachfrei denke: “Franz sitzt beim Frühstück”? Ich kann meinen Bewußtseinszustand, in dem ich das denke, nur schwer beschreiben. Aber vielleicht ist er ungefähr so: Vor meinem geistigen Auge entsteht vielleicht schemenhaft ein Bild eines Menschen am Frühstückstisch. Was denke ich, wenn ich denke: “Franz sitzt nicht beim Frühstück?” Hier muß ich bereits passen. Ich kann Ihnen nicht schildern, was ich dabei ohne Sprache denke, wenn ich “nicht” sage, was sich dabei in meinem Geiste abspielt.
	Das alles wird viel einfacher, wenn ich mich von vornherein in erster Linie um sprachliche Ausdrücke kümmere, die ich analysiere. Der Übergang von der Analyse des Denkens ohne Sprache zur Analyse sprachlicher Ausdrücke (Wörter, Satzteile, Aussagen, Schlußketten) war ein Befreiungsschlag der Philosophie, eine große Entdeckung, vergleichbar mit der Entdeckung des Seewegs nach Indien durch Vasco da Gama. Mit einem Male ging es vorwärts in der Philosophie. Viele Philosopheme konnten dem Sperrmüll überantwortet werden. Neue Probleme und neue Lösungen wurden entdeckt. Die Resultate der Philosophie wurden diskutierbar; denn Zeichenreihen sind öffentlich, während das sprachfreie Denken privat bleibt und für den Gesprächspartner unkontrollierbar. Die Zeichen, die der Gesprächspartner vielleicht zu Papier bringt und vielleicht akustisch äußert, sind öffentlich, und die für sie geltenden Regeln können leicht untersucht werden, mag es sich dabei um formale Sprachen der Logik und Mathematik oder um natürliche Sprachen handeln. Auch letztere sind einer linguistischen Analyse zugänglich. Es verwirklicht sich die Vision von Leibniz:
Es würde “zwischen zwei Philosophen nicht größerer Disputation bedürfen, als zwischen zwei Rechnern; denn es wird genügen, daß sie zu ihren Federn greifen, an ihren Rechenbrettern niedersitzen ¼ und sich gegenseitig zurufen: ,Laß uns das nachrechnen [calculemus]!’ ”
Sein “calculemes” wird Realität: Ich kann einem Philosophen seine Fehler so nachweisen wie einem Kellner einen Additionsfehler in seiner Rechnung.
Neben den genannten Charakteristika der analytischen Philosophie gibt es keine weiteren von Bedeutung. Die ältere analytische Philosophie vor 1960 hatte darüber hinaus noch eine starke Tendenz zum logischen Empirismus. Sie versuchte, ein “Sinnkriterium” zu entwickeln, das einige Sätze der klassischen Metaphysik automatisch zu sinnlosen Sätzen macht. Ein anderer Teil dieser Sätze, etwa über die Geometrie oder über die Notwendigkeit, mit der eine Wirkung aus Ursachen folgt, meinten sie, sei in Wahrheit empirisch und leider falsch.
Derartige Thesen gehören nicht zum Wesenskern der analytischen Philosophie. Sie ist grundsätzlich offen für Antimetaphysiker wie für Metaphysiker, solange diese ihre Argumente schwarz auf weiß auf den Tisch legen und sagen, was die von ihnen verwandten Zeichen bedeuten.
	Die analytische Philosophie ist nicht durch inhaltliche Thesen – mit Ausnahme vielleicht über die Wichtigkeit der Sprache – sondern durch ihre Methode gekennzeichnet. 	Jeder Mensch, der bereit ist, die Grundsätze dieser Methode zu akzeptieren, welche Voraussetzungen für eine gemeinsame Diskussion sind, ist in ihren Reihen willkommen.
	Man fragt sich natürlich, ob es überhaupt Leute geben kann, die eine solche Methode ablehnen. Allerdings gibt es diese Menschen. Sie erklären die Methode der Bedeutungsanalyse entweder für überflüssig oder für undurchführbar oder für beides. Die analytischen Philosophen sind für sie dann entweder Pedanten oder Banausen oder beides. Pedanten, weil sie die wörtlichen Formulierungen genau unter die Lupe nehmen, die doch jeder, der nicht bösartig ist, nach ihrer Meinung ohne weiteres versteht. Habermas nannte das in Anspielung auf ein Hauffsches Märchen die “Kannitverstan–Attitüde”. Für Banausen halten viele ihrer Gegner die analytischen Philosophen, weil sie Ausdrücke erklärt haben wollen, die man angeblich nicht erklären kann: “Wenn ihr’s nicht erfühlt, ihr werdet's nicht erfassen”, sagte bereits Goethe. Hegelsche Termini kann man nach Auskunft von Experten oft auch nicht erläutern. Man muß den ganzen Hegel lesen, sich dann wieder mit der unverstandenen Stelle befassen, vielleicht die Hegelschen Werke noch einmal lesen usw. Langsam wächst dabei das Verständnis an, es gibt dabei kein “klick, jetzt hab ich’s!”
	Analytische Philosophen werden sich damit nicht zufrieden geben. Sie erwarten von ihren Kontrahenten nachvollziehbare Argumente. Wer nur von sich behauptet, er habe einen tiefen philosophischen Zusammenhang eingesehen, ohne Rechenschaft darüber abzulegen, wie man zu dieser Einsicht gelangt, der wird einfach wie Luft behandelt und links liegen gelassen.
	Hier berühren wir einen heiklen Punkt. Aristoteles sagte, Mathematik könne auch ein junger Mensch lernen, für die Philosophie bedürfe es dagegen des reifen Mannesalters. Es ist nicht a priori auszuschließen, daß wichtige Einsichten bestimmten Kategorien von Menschen verschlossen bleiben, etwa Menschen, die noch zu jung sind oder denen es an bestimmten Begabungen oder Wahrnehmungsfähigkeiten fehlt. Schließlich gibt es auch unmusikalische Menschen, die eine Quarte nicht von einer Quinte unterscheiden können.
	Andererseits hat schon manch einer Einsichten für sich reklamiert, die notgedrungen auf Skepsis stoßen. So behauptete Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie, man könne in der Meditation, wenn einem die Füße eingeschlafen sind, wahrnehmen, wie der Fuß des Ätherleibes aus dem physischen Fuß herausgerutscht ist und sich nicht mehr mit ihm deckt. Ich will das hier nicht weiter diskutieren. Aber es gibt Wege und Mittel, eine solche beanspruchte Einsichtsfähigkeit indirekt zu überprüfen, auch wenn sich über das angemessene Maß von Leichtgläubigkeit oder Skepsis schwer ein allgemeingültiges Urteil fällen läßt.
	Die Analytische Philosophie ist heute etwa 115 Jahre alt, wenn man mit M. Dummett Freges “Grundlagen der Arithmetik” als erstes Zeugnis dafür betrachtet. Doch erst vor wenigen Jahren wurde in Deutschland eine Gesellschaft für analytische Philosophie gegründet, die inzwischen etwa 500 Mitglieder hat. Daraus ist zu ersehen, daß diese Richtung inzwischen in unserem Lande sehr verbreitet ist, auch wenn sie noch nicht die Mehrheit der Philosophen repräsentiert. So etwas ist nur möglich, wenn die gemeinsamen Grundsätze der Bewegung wenige sind und innerhalb desselben ein breites Spektrum von Meinungen Platz hat. Man kann eine Gruppe von Menschen auch kaum mehr “Bewegung” nennen, wenn sie für etwas fast Selbstverständliches kämpft. Irgendwann wird die Wende zur Sprache Allgemeingut werden und dann löst sich die Bewegung auf. Man wird dann genau so wenig analytischer Philosoph sein, wie man heute noch Kopernikaner sein muß. Schließlich glaubt heute jedermann an das heliozentrische System. Man wird dafür nicht mehr kämpfen müssen. Wenn ein solcher Zustand erreicht sein sollte, hätte die analytische Philosophie ihre Mission erfüllt.

Ein Beispiel von Hegel unter dem Seziermesser der logischen Analyse
Da die analytische Philosophie einen großen Wert auf die Analyse sprachlicher Ausdrücke legt, sind viele Arbeiten dieser Richtung auch mehr oder weniger nur damit beschäftigt, die Sprache und ihre Ausdrucksmöglichkeiten zu erforschen. Das führt weitgehend zu einem Nebeneinander der Analytiker und der Nichtanalytiker. Während die ersten die bereits genannten Themen behandeln, rationale Rekonstruktion in der Wissenschaftstheorie betreiben oder philosophische Logiken und ähnliches, setzen die Philosophen herkömmlicher Art ihre weitgehend an der Philosophiegeschichte orientierten Arbeiten fort. Es entsteht von außen dann der Eindruck eines friedlichen Nebeneinander und einer völligen Vereinbarkeit dieser Richtungen. Doch dieser Schein trügt. Sobald die Analytiker und herkömmlichen Philosophen sich mit der gleichen Sache beschäftigen, werden die Differenzen sichtbar. Daher könnte ein geeignetes Beispiel gut zeigen, in welcher Weise die analytische Philosophie anders arbeitet. Das läßt sich gut an der Interpretation klassischer Texte demonstrieren. Nach herkömmlicher Auffassung hat alles, was ein Klassiker geschrieben hat, einen Sinn. Es kann höchstens außerordentlich schwierig sein, diesen Sinn zu erfassen. Für den Analytiker ist es zumindest denkbar, daß der Klassiker grammatische oder logische Fehler macht und sich dann im Gestrüpp seiner Gedanken verfängt. Vielleicht produziert er sinnlose, vielleicht auch einfach nur logisch oder semantisch falsche Resultate.
	Ich möchte hier eine Stelle von Hegel behandeln. Hegel schrieb eines Nachts auf einen Zettel: “Das Jetzt ist die Nacht.” Er hätte auch: “Jetzt ist Nacht” schreiben können. Ich sehe darin keinen bemerkenswerten Unterschied. Er legte den Zettel auf den Tisch und nahm ihn am nächsten Tage in die Hand und siehe da, was darauf stand, stimmte nicht mehr. Die “Wahrheit” war “schal geworden”. Sehen wir uns die Stelle im Original in der Phänomenologie des Geistesan:
“Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der doppelten Gestalt seines Seins als das Jetzt und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: was ist das Jetzt? antworten wir also zum Beispiel: das Jetzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schal geworden ist.”
Hegel war offenbar der Meinung, keinen Fehler begangen zu haben: “... eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren.” Er zog weitreichende Folgen aus diesem Experiment. Wir können ein “sinnliches Sein, das wir meinen” nicht “sagen”:
“Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.
Als ein Allgemeines sprechen wir auch das Sinnliche aus; was wir sagen, ist: Dieses, d. h. das allgemeine Diese, oder: es ist; d. h. das Sein überhaupt. Wir stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese oder das Sein überhaupt vor, aber wir sprechen das Allgemeine aus; oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit meinen. Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meinung, und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein, das wir meinen, je sagen können.”
Hegel folgert daraus weitere Gedanken, die für seine Philosophie wichtig sind, mit denen wir uns hier aber nicht mehr befassen wollen. Uns interessiert nur sein erstes Resultat. Das aber klingt seltsam, weil es jeder Alltagserfahrung widerspricht. Wir können ohne weiteres über vergangene Ereignisse reden und diese dabei meinen. Das macht jedermann alltäglich, z. B.: “Gestern hatte ich einen Verkehrsunfall” usw. Das macht auch die Geschichtswissenschaft. Aber auf solche Weise zu allseits bekannten Tatsachen in Widerspruch zu geraten, hätte Hegel auch nur recht sein können, war er doch darauf aus, für seine Dialektik möglichst viele Widersprüche in der Welt aufzutun.
	Gehen wir zurück zu Hegels Experiment! Was hat er falsch gemacht? Jeder Mensch, der eine Beobachtung protokolliert, für die die Zeit bedeutsam ist, wird seine Notiz mit einer Angabe von Datum und Uhrzeit versehen. So ist eigentlich jedem unvoreingenommen Leser klar, was bei Hegel schief läuft.
Der analytische Philosoph will natürlich wissen, warum man auf eine Datierung des Protokolls nicht verzichten kann. Die Erklärung liefert die linguistische Theorie der token reflexives, übersetzt: der sich auf die einzelne sprachliche Äußerung beziehenden Wörter. Das sind “hier”, “jetzt”, “ich”, “dieses” und manche andere.
“hier” heißt “am Ort, an dem dieser Satz geäußert wird”.
“jetzt” heißt “am Zeitpunkt, an dem dieser Satz geäußert wird”.
“ich” heißt “die Person, die diesen Satz äußert”.
Dabei wird jedesmal etwas Außersprachliches, nämlich der in Raum und Zeit sich vollziehende Sprechvorgang zur Mitteilung mit verwendet. Stehe ich hinter dem Pult und sage: “ich bin hier”, so heißt das etwas anderes, als wenn ich an der Wand stehe und die gleichen Worte äußere. Auch wenn die Worte gleich sind, so ist die Botschaft doch in beiden Fällen verschieden. Die Worte sind nur ein Teil derselben. Die Position des Körpers, der spricht, ist ebenfalls Teil der Mitteilung. Wenn ich jemanden antelefoniere und ihm nur sage: “Ich bin hier”, ist dieser Satz für ihn ohne Aussagengehalt., da er mich nicht gleichzeitig dort sieht, wo ich bin. Er wird glauben, ich nähme ihn auf den Arm.
Für “jetzt” gilt etwas Analoges. Deshalb läßt sich ein Wort wie “jetzt” nicht ohne entsprechende sprachliche “Prothese” zur schriftlichen Mitteilung gebrauchen. Die “Prothese” wäre z. B. eine Datumsangabe auf dem Briefkopf.
	Die token reflexives sind keine allgemeinen Ausdrücke und keine Eigennamen, sondern etwas von beiden Verschiedenes. Das hat Hegel offenbar nicht gewußt. Vielleicht war das damals überhaupt noch nicht bekannt. Ich glaube, daß die damaligen Bedeutungstheorien die Eigenart der token reflexives noch nicht erfaßt hatte. (Mit Bestimmtheit kann ich das nur für Kant sagen.) Nach diesen Theorien ist die Bedeutung einer sprachlichen Äußerung eine Vorstellung (engl. idea, franz. idée). Der physikalische Sprechakt, die Bewegung der Lippen zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort geht darin nicht ein. Insofern konnte damals wohl niemand auf der Basis der damaligen Theorien Hegels Paradoxon lösen. Hegel konnte also in gewisser Weise nichts dafür, wenn er beim Protokollieren einer Beobachtung (“Jetzt ist es Nacht.”) einen Fehler machte.
	Der Abschnitt “Die sinnliche Gewißheit” aus der Phänomenologie des Geistes ist sehr reich an weiteren Details, die wir noch untersuchen könnten. Hier geht es indessen nur um die Präsentation eines Beispiels, das die Eigenart der analytischen Arbeitsweise verdeutlichen sollte. Der Analytiker wird den semantischen und den logisch–grammatischen Aspekt eines Gedankenganges immer als erstes betrachten.
	Dem traditionellen Philosophiehistoriker werden dabei die Haare zu Berge stehen. Nach einer verbreiteten Auffassung kann man für das Verständnis eines historischen Textes keine modernen Hilfsmittel benutzen. Man dürfte dann für die Interpretation Hegels nur eine Grammatik aus seiner Zeit verwenden, von der man annehmen kann, daß er sie gekannt hat. Wer so interpretiert, verzichtet aber auf ein in der heutigen Diskussion noch verwendbares Resultat seiner Textdeutungen. Außerdem führt die logische Analyse unseres Textes – wie wir gesehen haben – durchaus zu neuen Einsichten, die das Zustandekommen des Textes erklären können.
	Jeder nicht total dem Historismus verfallene Philosoph wird bei einem Klassiker nach Gedanken suchen, die ihm auch heute noch zu denken geben. Das haben Neukantianer und transzendentale Phänomenologen auch gemacht. Die analytische Philosophie eröffnet abermals eine neue Perspektive, eine neue Sicht auf die Klassiker, indem sie deren Gedanken rational zu rekonstruieren versucht. Dabei erweist sich manch ein Gedanke als nicht rekonstruierbar, es können aber auch überraschende Entdeckungen gemacht werden.

Vergleich der analytischen Philosophie mit der hermeneutischen an einem Beispiel
Oben sagte ich, Hauptmerkmal der analytischen Philosophie sei die Bemühung um die sprachliche Analyse von Sätzen und Begriffen, von solchen des Alltagsdiskurses, der Wissenschaften und der Philosophie. Damit ist eine klare Grenze zur älteren neuzeitlichen Philosophie von Descartes bis ins 19. Jh. gezogen. Die Analytiker sind indessen nicht die einzigen, die den Einfluß der Sprache auf das Denken entdeckt haben. Das haben Philosophen der hermeneutischen und phänomenologischen Tradition später auch getan.
	Für Gadamer im Gegensatz zu Dilthey ist es bereits völlig klar, daß die Interpretation von Texten nicht mit dem Verstehen, sondern mit der sprachlichen Äußerung des Verstandenen und sogar mit dessen Anwendung endet.
	Deshalb ist auch nicht mehr so leicht zu sagen, wo hier eigentlich der Unterschied zu den Analytikern zu finden ist, der “tiefe Graben”, wie Dagmar Borchers sagt. Das ist der Titel Ihrer Dissertation. Frau Borchers analysiert darin allerdings den Gegensatz zu Heidegger, der viel schwieriger zu rekonstruieren ist als der zu Gadamer. Ich möchte hier am Beispiel der Suche nach dem Wesen des “Spiels” zeigen, daß es zwischen den Analytikern (vertreten durch Wittgenstein) und den Hermeneutikern (vertreten durch Gadamer) tiefgreifende methodologische Unterschiede gibt.
	Sowohl in Wittgensteins als auch in Gadamers Werk gibt es je eine Stelle über das Wesen des Spiels. Der erste will damit zeigen, daß Begriffe nicht durch eine Liste gemeinsamer Merkmale definiert werden können, der zweite untersucht Spiele, weil er die Kunst auch als Spiel begreifen will. Die Verschiedenheit der Behandlung des Themas ist sicherlich sehr instruktiv und nicht uncharakteristisch für die Unterschiede in der analytischen und in der hermeneutischen Vorgehensweise. Sehen wir uns zuerst die berühmte Stelle in Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen an:
“Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir “Spiele” nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele, Ballspiel, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam?–Sag nicht: “Es muß ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht ,Spiele’ ”–sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist.–Denn, wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern schau!–Schau z.B. die Brettspiele an, mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. Nun geh zu den Kartenspielen über: hier findest du viele Entsprechungen mit jener ersten Klasse, aber viele gemeinsame Züge verschwinden, andere treten auf. Wenn wir nun zu den Ballspielen übergehen, so bleibt manches Gemeinsame erhalten, aber vieles geht verloren.–Sind sie alle ,unterhaltend’ ? Vergleiche Schach mit dem Mühlfahren. Oder gibt es überall ein Gewinnen und Verlieren, oder eine Konkurrenz der Spielenden? Denk an die Patiencen. In den Ballspielen gibt es Gewinnen und Verlieren; aber wenn ein Kind den Ball an die Wand wirft und wieder auffängt, so ist dieser Zug verschwunden. Schau, welche Rolle Geschick und Glück spielen. Und wie verschieden ist Geschick im Schachspiel und Geschick im Tennisspiel. Denk nun an die Reigenspiele: Hier ist das Element der Unterhaltung, aber wie viele der anderen Charakterzüge sind verschwunden! Und so können wir durch die vielen, vielen anderen Gruppen von Spielen gehen, Ähnlichkeiten auftauchen und verschwinden sehen.
Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.
	Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wort “Familienähnlichkeiten”; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament, etc. etc. – Und ich werde sagen: die ,Spiele’ bilden eine Familie.”
Wittgenstein sieht sich die Menge der verschiedenen Spiele an. Einige davon sind “unterhaltend”, aber nicht alle. Bei einigen gibt es Gewinnen und Verlieren, bei der Patience nicht, da sie ein Ein–Personen–Spiel ist. Und so geht es mit allen Merkmalen, die Kandidaten für die Wesenseigenschaften sein können. Weder folgen alle Spiele Regeln (z. B. das einfache Herumrennen von Kindern tut das nicht, das nur ein Sich–Entladen des Bewegungsdrangs ist), noch werden alle Spiele um ihrer selbst willen gespielt. Steffi Graf hat mit Tennisspielen größenordnungsmäßig hundert Millionen verdient. Die Liste der ungeeigneten Merkmale läßt sich beliebig verlängern.
	Was ist nun das Wesen des Spiels? Wittgenstein meint, so etwas gäbe es gar nicht. Es gäbe nur eine Familienähnlichkeit von Spielen. Die Spiele bilden sozusagen ein Feld in einem Geflecht von Ähnlichkeitsbeziehungen.
Wir müssen uns mit Wittgensteins Auskunft nicht begnügen. Es kann ja mehr oder weniger typische Spiele geben. Das Wesen des Spiels wäre dann durch die gemeinsamen Merkmale der typischen Spiele gegeben.  Dies  sind  wiederum die  Spiele im  Zentrum des

								 Gewinnspiele	  Flipper

								  einer Person	          Patience

		 						  Gewinnspiele
								mehrerer Perso-
								nen mit Regeln
                                                              	  Tanz
	 Sandkasten-		Spiele ohne Ge-
	  spiele	 der			winn mit Regeln          Theater
	   Generäle       
		 					
								regellose Spiele:
							    z.B. Herumrennen

Abb. 2: Das Ähnlichkeitsrelationsgeflecht der Spiele. Verbindung im Diagramm durch eine Linie bedeutet Ähnlichkeit, im Sinne Wittgensteins “Famlienähnlichkeit”. Das Diagramm ist, um übersichtlich zu blieben, unvollständig.

Bedeutungsfeldes. Auch analytischen Philosophen ist ein solcher Gedanke nicht fern. C. G. Hempel schrieb zusammen mit P. Oppenheim ein Büchlein mit dem Titel: Der Typusbegriff im Lichte der neuen Logik.
Aber sehen wir uns einmal an, was Gadamer dazu meint, für den es selbstverständlich ein Wesen des Spiels gibt. Er macht reihenweise Wesensaussagen über das Spiel: 
1. Was bloß Spiel ist, ist nicht ernst ...:
“So läßt sich etwa sagen, daß für den Spielenden das Spiel nicht Ernstfall ist, und gerade deswegen gespielt wird. Wir können also den Begriff des Spiels von hier aus zu bestimmen suchen. Was bloß Spiel ist, ist nicht ernst. Das Spielen hat einen eigenen Wesensbezug zum Ernsten. Nicht nur, daß es darin seinen ,Zweck' hat. Es geschieht ,um der Erholung willen', wie Aristoteles sagt. Wichtiger ist, daß im Spielen selbst ein eigener, ja, ein heiliger Ernst gelegen ist.” (S. 97)
 (Kritik: Gilt das auch für den Berufsfußball?)
2. Dem “Spielen selbst (ist) ein eigener, ja heiliger Ernst gelegen” (siehe letztes Zitat von S. 97)
3. Wer das Spiel nicht ernst nimmt, ist ein Spielverderber:
“Nicht der aus dem Spiel herausweisende Bezug auf den Ernst, sondern nur der Ernst beim Spiel läßt das Spiel ganz Spiel sein. Wer das Spiel nicht ernst nimmt, ist ein Spielverderber. Die Seinsweise des Spieles läßt nicht zu, daß sich der Spieler zu dem Spiel wie zu einem Gegenstande verhält.”
4. Das Spiel hat kein Ziel:
“Die Bewegung, die Spiel ist, hat kein Ziel, in dem sie endet, sondern erneuert sich in ständiger Wiederholung. Die Bewegung des Hin und Her ist für die Wesensbestimmung des Spiels offenbar so zentral, daß es gleichgültig ist, wer oder was diese Bewegung ausführt.” (S. 99) 

(Kritik: Gadamer übersieht hier offenbar, daß die meisten Gesellschafts–, Brett– und Kartenspiele sehr wohl ein Ziel haben, nämlich die Ermittlung des Gewinners.)
5. Das Spiel hat kein Subjekt:
“Die Spielbewegung ist als solche gleichsam ohne Substrat. Es ist das Spiel, das gespielt wird oder sich abspielt – es ist kein Subjekt dabei festgehalten, das da spielt. Das Spiel ist Vollzug der Bewegung als solcher.” (S. 99) 
(Kritik: Diese Bemerkung ist besonders problematisch. Nicht die Spieler spielen das Spiel, sondern sie werden nur mitgerissen von dessen eigener Dynamik. Das mag in manchen Fällen so sein. Ich denke aber, daß gerade bei sportlichen Wettkämpfen strategisches Denken, Zielstrebigkeit und ein starker Wille von großer Bedeutung sind.)

Sie werden sich nicht darüber wundern, daß ich Gadamer mehr kritisiert habe als Wittgenstein. Letzterer zieht indessen nicht in Betracht, daß es mehr oder weniger typische Spiele geben könnte. Ersterer hingegen überläßt sich kritiklos seinen eigenen Gedankenblitzen. Wir kennen das auch bei uns selbst. Ein jeder von uns hat schon einmal eine Idee gehabt, die ihn faszinierte und die er für gut hielt. In dem Zustand des Aha–Erlebnisses ist man zunächst blind gegenüber möglichen Einwänden. Aus der Lektüre von Gadamers Wahrheit und Methode gewinnt man den Eindruck, daß Gadamer nach möglichen Einwänden kaum gesucht hat.
	Hierin, denke ich, liegt der Unterschied zwischen der analytischen und der hermeneutischen Methode. Die Analytiker werden eine sprachliche Regel erst prüfen, ehe sie sie zur Deutung von sprachlichen Sätzen verwenden. Ich will das an einem weiteren Beispiel deutlich machen. Gadamer verwendet eine Regel, die er bei Buytendijk gefunden hat: 
“Der metaphorische Gebrauch hat wie immer, so auch hier einen methodischen Vorrang. Wenn ein Wort auf einen Anwendungsbereich übertragen wird, dem es ursprünglich nicht zugehört, dann tritt die eigentliche ,ursprüngliche' Bedeutung wie abgehoben heraus. Die Sprache hat da eine Abstraktion vorausgeleistet, die an sich Aufgabe begrifflicher Analyse ist. Nun braucht das Denken diese Vorausleistung nur auszuwerten.”
Damit erhalten wir folgende Regel:
Um die Wesensmerkmale eines Begriffes zu bestimmen, sieh Dir dessen Verwendung in übertragener Bedeutung an, und dabei insbesondere das tertium comparationis, die Eigenschaften, die den Grund für die Übertragung hergeben! Diese Eigenschaften sind dann zentrale Wesensmerkmale des fraglichen Begriffs.
Dazu Gadamer:
“Betrachten wir den Wortgebrauch von Spiel, indem wir die sogenannten übertragenen Bedeutungen bevorzugen, so ergibt sich: Wir reden vom Spiel des Lichtes, vom Spiel der Wellen, vom Spiel des Maschinenteils in einem Kugellager, vom Zusammenspiel der Glieder, vom Spiel der Kräfte, vom Spiel der Mücken, ja sogar vom Wortspiel.”
Das Wort Spiel tritt in übertragener Bedeutung in folgenden Wendungen auf: “Spiel des Lichts”, “Spiel der Wellen”, “Spiel einer Achse im Lager”, “Spiel der Kräfte”, “Spiel der Mücken”.
	Man mag sich fragen, was daran so spielerisch ist. Vielleicht die leichte absichtslose Bewegung. Aber hier halten wir etwas für verspielt, was gerade keinen Regeln gehorcht. Was müßte eine Mücke tun, um “Spielverderber” zu sein?
	Man mag trotz aller Bedenken der Buytendijkschen Regel schon etwas abgewinnen. Fragt sich nur, wie weit sie stimmt. 	Wir fragen vielleicht in bestimmten Situationen: “Was wird hier eigentlich gespielt?” Das hätte im Dezember Jürgen Trittin seinen Ministerkollegen Werner Müller fragen können. Hier ist “übles Spiel” synonym mit “Intrige”. Die Herkunft dieser Redeweise ist leicht zu erraten. Intrigen sind oft Thema von Theaterstücken und so wurde aus “Spiel” zunächst “Theaterstück” und daraus “Vorgang wie in einem Theaterstück”. Ich denke, bei einer Wesensanalyse von “Spiel” führt eine Verwendung solcher Beispiele nur in die Irre. Die Buytendijksche Regel ist also sehr mit Vorsicht zu genießen.
	Trotz aller Kritik und Skepsis, mit der Gadamers etwas leichtfertige Analyse zu begegnen ist, denke ich, gibt es hier Möglichkeiten der Begegnung von Analytikern und Hermeneutikern. Beide können voneinander lernen. Ein “tiefer Graben”, wie ihn Dagmar Borchers zwischen Heidegger und den Analytikern sich auftun sieht, haben wir hier nicht gefunden, wohl aber beträchtliche Unterschiede im Stil der Unternehmung.

Grenzen der analytischen Philosophie: die Unwiderlegbarkeit der Derealisation
Es ist trivialerweise klar, daß die analytische Philosophie wie jede andere Tätigkeit Grenzen hat. Man kann viele Probleme nicht mit der analytischen Philosophie lösen. Sie versagt beim Kuchenbacken, bei der Schädlingsbekämpfung und bei der Säuglingspflege. Wir finden das indessen nicht weiter aufregend. Denn nie hat ein analytischer Philosoph als Philosoph eine Kompetenz auf einem dieser Gebiete für sich beansprucht. Wenn wir nach Grenzen der analytischen Philosophie fragen, dann wollen wir wissen, was sie in den Bereichen leistet, in denen die Philosophen herkömmlicherweise Lösungen anbieten. 
	Dazu gehört vor allem auch die Suche nach dem Sinn des Lebens. Hans Reichenbach bemerkt dazu: 
“Wer den Philosophen um Ratschläge fürs Leben bittet, soll dankbar sein, wenn ihn der Philosoph zum Psychologen oder Sozialwissenschaftler schickt; denn das Wissen, das diese empirischen Wissenschaften angesammelt haben, verspricht viel bessere Antworten, als man in den Werken der Philosophen findet.” (Ges. Werke. Bd. 1, S. 434)
	Sicherlich werden viele analytische Philosophen ähnlich denken. Aber ich glaube nicht, daß sie alle als analytische Philosophen so denken müssen. Die obige Definition der analytischen Philosophie führt nicht automatisch zu einer solchen Einstellung. Daher kann ich auch nur persönlich zu Reichenbachs Aussage Stellung nehmen. Sie klingt ein wenig so, als könne man zum Psychotherapeuten gehen wie zum Zahnarzt. Beim Zahnarzt läßt man sein Gebiß reparieren. Die eigene Leistung, die man dazu erbringen muß, besteht nur darin, den Mund so weit wie möglich zu öffnen. Das ist in einer psychotherapeutischen Behandlung anders. Da muß man sich als Mensch und Charakter ändern. Man unterzieht sich einem Prozeß, der sehr viel mit der eigenen Identität und Existenz zu tun hat. Auch die eigenen Gedanken sind natürlich involviert. Viele Lebenslügen müssen vielleicht aufgegeben werden. Man “geht nicht einfach zum Psychologen”, sondern man entscheidet sich, mit Hilfe eines solchen an sich selbst zu arbeiten. Damit hat natürlich eine psychotherapeutische Behandlung mit einer philosophischen Reflexion eines gemein: die Eigenaktivität der betroffenen Person. Das heißt aber nicht, daß die Hilfe eines Therapeuten durch in Do–it–yourself–Manier erworbene philosophische Weisheit ersetzt werden kann. Zu glauben, man könne im Lehnstuhl meditierend oder durch Lektüre philosophischer Bücher weise werden und damit seine eigenen Lebensprobleme bewältigen, halte ich für eine Illusion.
	Wittgenstein vertrat eine andere Position als Reichenbach. Für ihn war die logische Analyse eines traditionellen philosophischen Problems bereits die Therapie:
“Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.” 
Ein Beispiel einer solchen Verhexung haben wir im vorletzten Abschnitt bei Hegel gefunden, der die wahre Natur der token reflexives nicht erkannt hatte. Ist die Verhexung beseitigt, ist nach Wittgenstein der Mensch geheilt. Ich glaube, daß Wittgenstein hier irrt. Philosophische Fragen sind oft Projektionen von psychischen Problemen. Ich kannte einmal einen Studenten, der sich mit der Frage befaßte, ob man zwei Gehirne operativ mit einem Nervenstrang verbinden könnte, um herauszufinden, ob verschiedene Menschen unter den gleichen Umständen das gleiche erleben. Dabei muß man natürlich wissen, wie man die Verbindung richtig stöpselt und das kann man erst, wen man weiß, welche Vorgänge in den Ganglienzellen einer Person den gleichen Erlebnissen entsprechen wie die einer anderen Person. Dazu muß man die anfangs gestellte Frage aber schon beantwortet haben.
	Der Student machte auf mich den Eindruck, daß er unter Einsamkeit litt. Ich vermutete, daß dies der Grund für seine Reflexion war. Seine Einsamkeit hätte ich nicht dadurch beseitigen können, daß ich sein Problem als Scheinproblem entlarvt hätte.
	Die berühmte Frage nach der “Realität der Außenwelt”: “Gibt es Dinge außerhalb meines Bewußtseins?” kann in ähnlicher Weise Ausdruck einer seelischen Not sein, die von Psychiatern “Derealisation” genannt wird. Wenn man, wie Carnap zu zeigen glaubt, daß die Antwort auf diese Frage eine Scheinaussage darstellt, ist damit die Derealisation noch nicht beseitigt. Damit Sie sehen, wovon ich rede, zitiere ich aus einem psychiatrischen Protokoll von Gebsattel die Aussage einer Patientin:
“Der teuflische Gedanke tauchte in mir auf, daß alle Dinge nicht wirklich, sondern nur Teile eines Traumes sind. Manchmal wünschte ich gegen die Wand zu schlagen, um mich ihrer Festigkeit zu versichern.”
“Schrecklich tot ist die Beziehung zu meinem Mann und meinen Kindern – darum habe ich so furchtbare Angst vor dem Zusammensein mit ihnen, Angst, sie könnten es merken. Dieses entsetzliche Gefühl des Nichtreagierenkönnens! Man rennt mit dem Kopf gegen eine Wand, um die Beziehung herzustellen, aber es geht nicht. Der Besuch der Meinen, das ist ein Nachtspuk, schemenhaft, die Kinder so blaß – so wunschlos von meiner Seite. Die Leere füllt den Zwischenraum zwischen mir und meinem Mann, so daß ich nicht hinüberkomme; statt zu leiten, hält der Zwischenraum mich ab. Von der ganzen Welt bin ich so abgehalten, sogar von meinem Bett: nicht einmal zu meinem Bett kann ich hinkommen. Ich liege drinnen und doch nicht drinnen, – oft ist mir, als schwebte ich in ihm. Es ist auch nicht da, die ganze Welt ist nicht da, die Menschen, die liebsten, sind nicht da – nur Leere ist da – unendlich. Man versinkt in der Leere, geht einfach unter in ihr.”
“Die Beziehungslosigkeit ist so groß, das Nichtdasein, das Nichtdabeisein; die Meinen sind mir verloren, ich bin mir verloren – eine furchtbare Qual. Man ist tot, alles ist tot, nichts regt sich, nichts rührt sich. Es schneit, und man weiß nicht, daß es schneit, man sieht es nicht. Man weiß nicht, wo man ist.”
“Ich sehe nicht, was vor meinen Augen passiert. Die Gesichter der Menschen sehe ich nicht plastisch – das ist eine Störung des geistigen Sehens –, sie sind mir fremd, sie sind so flach wie Pfannkuchen, genauso flach wie die Bretter an der Wand, auf denen die Gläser stehen, die müßten eigentlich herunterfallen, sie halten sich so merkwürdig in der Luft. Die Bretter sind nur Striche, ebenso das Bett, wenn ich darauf hinsehe – es hat keine Länge und keine Tiefe – Fußende und Kopfende fallen zusammen – das ist die Projektion meiner inneren Leere in die Dinge hinein. Der Lampenschirm ist ein tolles Ding – zwei Fetzen übereinander – etwas Sinnloses. Die Menschen, obwohl ich sie noch erfasse, noch meine Menschenkenntnis behalten habe, sind doch wie Luft, die ein– und ausgeht, – gespenstisch – phantomhaft. Ich habe zu niemandem Kontakt, ich führe ein Scheindasein.”
Im Laufe der Behandlung besserte sich der Zustand der Patientin ein wenig, wie aus dem Protokoll hervorgeht:
“Ich entdecke ein Buchenblatt, ich fühle es zwischen meinen Fingern, ich fühle die glatte und die rauhe Fläche, wie etwas ganz Neues. Es war nur ein Augenblick, – das schmale Blättchen, es hat mir tausendmal mehr gegeben als Ostern die Gesichter meiner Kinder. Damals nahm ich den Kopf meiner Kinder in die Hände, um sie zu fühlen, aber ich fühlte nichts – meine Hände –, dazwischen nichts. Das Blättchen, plötzlich entdeckte ich es, und dann war es wieder fort. Einen Regenwurm habe ich vorhin gesehen – einen blöden Regenwurm auf dem Gartenweg – ich blieb stehen und guckte ihn an wie etwas Unerhörtes –, ein Regenwurm, der ringelte sich. Menschen allerdings sind mir noch nichts, nur die Natur habe ich entdeckt, noch nicht als Ganzes, sondern in den kleinsten Bestandteilen. Das ist ein großes Verwundern, ein großes Stillesein nach all der Hetze.”

Die letzte Aussage macht auch sehr deutlich, worauf es bei der Beseitigung der Derealisation ankommt, nämlich auf den emotionalen Bezug zu den Dingen. Bei der Patientin kehrte er langsam und schrittweise nur zurück. Derealisation wird auch oft in Bildern wie folgenden dargestellt: “Die Dinge sind flach, der Raum hat keine Tiefe.” “Die Dinge sind farblos.” “Ich sehe alles durch ein Gitter hindurch” und durch ähnliche Wendungen.
	Natürlich ist die Derealisation meist nicht so heftig wie in Gebsattels psychiatrischem Fall. Es gibt aber viele Menschen, die sie in schwächerer Form gelegentlich erlebt haben. Nachts in einem Personenzug im Ausland, ganz allein im leeren Waggon mag sich einer fragen: Gibt es überhaupt die Welt? 
Vielleicht stellte sich auch Descartes diese Frage während des Dreißigjährigen Krieges im Winterquartier in der Nähe von Ulm allein in einer warmen Stube. Descartes war eine Art von Kriegstourist. In solch einer seltsamen Situation als freischwebende Existenz kann man schon den Kontakt zur Realität verlieren.
Wir empfinden die Welt um so realer, je mehr wir gegen sie ankämpfen müssen. Ein Berg, auf den man mit letzten Kräften hinaufgestiegen ist, erscheint uns wirklicher, als einer, auf den man mit der Seilbahn hinaufgekommen ist. Ein Haufen von zwanzig Tonnen Kohle, die man auf einen Lastwagen schippen muß, erscheint sogar als äußert real. Daher meinen auch die Marxisten, Arbeiter hätten mit der Realität weniger Probleme als Bürger, die nur mit dem Kopf arbeiten.
	Was können wir daraus schließen? Die Entlarvung des Außenweltproblems als Scheinproblem rettet uns noch nicht vor dem psychischen Problem, das bei vielen Menschen dahintersteht: Wie erreiche ich es, daß mir die Dinge der Welt als wirklich erscheinen, als beglückend oder als ärgerliche Hindernisse, die mit etwas Energie zu beseitigen sind? Wie schaffe ich es, daß ich mich mit der Welt auseinandersetze?
	Vielleicht hatte Reichenbach doch recht. Wenn es schlimm wird mit den philosophischen Problemen, muß der Psychotherapeut helfen. Die Philosophie kann das selber dann nicht mehr. Sie mag zehnmal beweisen, daß es sich um die Verhexung durch die Sprache handelt. Wenn die philosophische Frage nur der Vertreter eines ernsten psychischen Problems war, hilft das nicht weiter. Hier stößt sie an eine Grenze.
	Reichenbach befand sich allerdings im Irrtum, wenn er glaubte, den Philosophen gingen die psychischen Probleme nichts an. Er muß sich selbst mit ihnen auseinandersetzen, um ihnen richtig ins Auge blicken zu können und nicht durch sie auf falsche Fährten gelockt zu werden und um andere Menschen davor zu bewahren, die Philosophie zur Projektionswand ihrer seelischen Konflikte zu machen. Den Kampf gegen diese psychischen Störungen muß er auch bei sich selber führen mit oder ohne Hilfe durch einen fachkundigen Therapeuten.

Eine Zwischenbemerkung über die Willensfreiheit
Ein weiteres Problem, das durch logische Analyse nicht gelöst werden kann, ist die Frage nach dem Recht, das wir grundsätzlich haben, anderen Menschen ihre Untaten übelzunehmen. Ich glaube, hier liegt der Kern des wichtigsten Teils der Frage nach der Willensfreiheit. Um darauf einzugehen, bedürfte es aber eines längeren Exkurses.
Die Willensfreiheit wird in der philosophischen Tradition mit der Wahrheit des kausalen Inderterminismus  verknüpft, die Willensunfreiheit mit der Determination, Vorherbestimmtheit alles Geschehens durch die Naturgesetze und früheren Zustände der Welt. Daß hier kein Zusammenhang besteht, hat D. Hume bereits klar gesehen. Wir sind frei, wenn wir tun können was wir wollen. Ob unser Wollen dabei determiniert ist oder nicht, ist dabei gleichgültig. 
Aber wie ist da nun mit der Zurechnungsfähigkeit? Ist diese auch gewährleistet, wenn das Naturgeschehen zur Gänze determiniert ist? Die Deterministen sage: Selbstverständlich, soweit das Handeln eines Menschen durch Androhung einer Strafe für eine geplante Handlung beeinflußt werden kann, ist er natürlich zurechnungsfähig. Wäre dagegen sein Handeln vollkommen indeterminiert, wäre es auch nicht determinierbar durch eine Androhung einer Strafe. Gerade dann wäre er nicht zurechnungsfähig.
Strawson hat darauf hingewiesen, daß mit dieser Einsicht das Problem der Zurechnungsfähigkeit noch nicht erledigt ist. Wir wollen nicht nur wissen, ob sich Menschen wie Hunde durch Strafandrohungen dressieren lassen, sondern ob wir ihnen ihre Untaten auch übelnehmen können und für ihre Wohltaten dankbar sein müssen.
Wenn wir uns mit dieser Frage befassen wollen, müssen wir ganz allgemein danach fragen, ob man Gefühle philosophisch rechtfertigen kann; denn jemandem etwas übelnehmen und Dankbarkeit sind Gefühle.

Grenzen der analytischen Philosophie: die Unbeweisbarkeit von Rolleneigenschaften
Gefühle, die sich auf andere Menschen oder auf Dinge richten, werden zum Teil von wahrnehmbaren Eigenschaften derselben ausgelöst, zum Teil sind sie jedoch nur an die Rolle dieser Menschen oder Dinge gebunden. Wir bringen einem freundlich lachenden Menschen Sympathie entgegen, verehren schöne Frauen oder Männer (je nach Geschlecht), fühlen uns von süßen kleinen Babies angezogen. Wir fühlen uns wohl in einer behaglichen und gemütlichen Atmosphäre, berauschen uns an schöner Musik, fürchten uns vor steilen Felsabgründen. Aber Gefühle richten sich nicht nur auf das, was wirklich da ist, sondern auch auf die soziale Rolle einer Person oder eines Dinges. Dinge können heilig oder tabu sein für Völker mit einer entsprechenden Religion. Für Menschen unserer Zivilisation können sie wertvolle Sammelobjekte sein und als solche eine Faszination ausüben, die nicht von ihren äußeren Eigenschaften ausgeht. Dinge können mein Eigentum sein oder fremdes Eigentum, sie können Zahlungsmittel (Geld) sein  und manch eine andere Rolle haben. Personen können Autoritätsträger sein, auch wenn man es ihnen nicht ansieht. Sie können Gesalbte Gottes sein, Könige, oder aber Unreine, Parias oder die Inhaber unreiner Berufe im mittelalterlichen Europa. Sie können entehrt sein, auch sich selbst als entehrt fühlen, sei können schließlich auch schuldbeladen sein.
So existieren Dinge und Personen für uns nicht nur in ihren natürlichen, sondern auch in ihren Rolleneigenschaften. Nicht nur derartige unsichtbare, sondern überhaupt sinnlich nicht wahrnehmbare Qualitäten sind dem am sinnlich Greifbaren orientierten Menschen stets ein Problem gewesen, und er hat daher häufig versucht, die Rolleneigenschaften  durch sinnlich wahrnehmbare Symbole kenntlich zu machen. Personen in besonderen Rollen wurden seit jeher durch Tracht, Kleidung, Uniform ausgezeichnet, wozu auch die Frisur, Tätowierung, Bemalung und Kopfbedeckung gehört. Vielfach waren und sind derartige Kennzeichnungen durch Gesetze vorgeschrieben. Ähnliches gilt für die Auszeichnung von Dingen. Die Symbole können dabei eine magische Macht erlangen, wonach erst der durch ein Symbol ausgezeichnete Rollenträger, etwa der wirklich gekrönte König, der die Krone besitzt, ein solcher ist. (Im Mittelalter spielte es für die Anerkennung eines deutschen Königs eine erhebliche Rolle, ob er physisch im Besitze der Reichsinsignien war.) Derartige Symbole können auch in der Sprache mit der Rolle identifiziert werden. So reden wir von den “Ländereien der Krone”. Aber dies hat den Menschen oft noch nicht gereicht. Sie brachten mindestens bildlich die Vorstellung einer materiellen Verschiedenheit der Rollenträger von anderen, so wird etwa vom “blauen Blut” der Adeligen geredet, es wird die Schuld etwa an einem Mord als Unreinheit aufgefaßt und durch  rituelle Waschungen gesühnt, man sagt, jemand habe Blut an seinen Händen. Zur Vorbereitung der Kommunion in der katholischen Messe wird eine “Wandlung” vollzogen. Mittelalterliche Theologen haben sich sehr darum bemüht, diese Substanzänderung von Brot und Wein richtig zu begreifen.
Bei allen diesen Versuchen der Materialisierung von Rolleneigenschaften nimmt es nun nicht Wunder, wenn auch die Metaphysik dazu bemüht wird.
So soll die Metaphysik den Rollenunterschied zwischen Mensch und Tier beweisen, in dem sie nachweist, daß der Mensch eine unsterbliche Seele hat. Ebenso soll sie die Rolle des Schuldbeladenen mit der Ursachenlosigkeit der verantwortlichen Handlung begründen. Es genügt, wenn die Metaphysik ein Merkmal dingfest macht, das dann irgendwie den Rollenunterschied erklärt. Damit dient dann die Metaphysik der Stabilisierung dieser Rollen und letztlich der Begründung des sozialen Normensystems.
Die Naturwissenschaft hat jedoch keine physischen Korrelate der meisten Rollenqualitäten finden können. Weder entdeckte sie blaues Blut in den Adern von Adeligen, noch einen wesentlichen physiologischen Unterschied zwischen Menschen und Affen. Dementsprechend wurden auch durch die Aufklärung Rollenqualitäten entweder beseitigt oder abgeschwächt relativiert. Nicht der sozialen Stellung eines Menschen soll Ehrfurcht entgegengebracht werden, sondern ihrer Persönlichkeit. Ein Lehrer soll nicht mehr Kraft seines Amtes Autorität besitzen, sondern sich das Vertrauen der Schüler erwerben. Blutrache, Duelle, Tötung einer untreuen Ehefrau im Orient sind rollengebundene Handlungen, denen der moderne aufgeklärte Mensch keinen Sinn abgewinnen kann. Derartiges durch Tradition, jedoch nicht durch Vernunft legitimiertes an gesellschaftliche Rollen gebundenes Verhalten ist Stoff vieler Romane und Filme, die alle mit aufklärerischer Tendenz geschrieben werden und die Revolte gegen eine nicht mehr verständliche Tradition zum Thema haben.
Vor einem derartigen Hintergrund ist es auch zu sehen, wenn die Deterministen d’Holbach und Rée die Rolle des Schuldigen für niemanden mehr akzeptieren wollen. Das aufgeklärte wissenschaftliche Bewußtsein macht Schluß mit den unsichtbaren Rolleneigenschaften, die wissenschaftlich nicht existieren. Nur die Soziologie kann uns noch verständlich machen, wieso Menschen anderen Menschen Rollen zuschreiben, die in ihren Emotionen tief verankert sind.
Wie kann die Philosophie sich dazu stellen? Kann es ein philosophisches Argument für die Schuld eines Menschen geben? Ich glaube, hier muß die Philosophie schweigen. Sie kann auch nicht mehr leisten als Psychologie und Soziologie, die uns zeigen, daß Menschen anderen Menschen Rollen zuschreiben, aber nicht, daß diese an sich bestimmte Rollen haben. Die Philosophie kann nur über ihr Teilgebiet Ethik gewisses Rollenverhalten als gesellschaftlich förderlich und anderes als schädlich erkennen. Ist das, was die Menschen wollen, die mit Fragen an die Philosophie herantreten? Wollen sie hören, daß der Philosoph ihnen sagt, unter welchen Umständen z. B. das Folgen einer Autorität von allgemeinem gesellschaftlichen Nutzen ist, gemäß dem regelutilitaristischen Prinzip oder gemäß dem kategorischen Imperativ? Wollen sie nicht vielmehr einfach wissen, wer die wahren Autoritäten sind, wollen sie nicht eine Begründung der Autorität als solcher? Eine Begründung der Schuld von Straftätern? Das letztere kann die Philosophie nicht liefern. Sie kann unseren emotionalen Einstellungen nicht den objektiven Gegenstand verschaffen. Die Änderung unserer Emotionen ist ein historischer Prozeß, der langsam unter den Einfluß von durchaus auch rationalen Argumenten verläuft, aber nicht so ohne weiteres den Empfehlungen der Experten für den kategorischen Imperativ gehorcht. Wer den Kopf eines Mörders fordert, wer zum Duell schreitet, weil seine Ehre verletzt ist, tut das nicht, weil es ihm nach dem regelutilitaristischen Prinzip vernünftig erscheint, sondern unter dem unmittelbaren Einfluß seiner Emotionen. Der Mörder muß nicht sterben, weil das für die Gesellschaft gut ist, sondern weil es die vermeintliche Gerechtigkeit erfordert, die unmittelbar empfunden wird.
Aber sollten wir nicht als aufgeklärte Menschen vernünftig sein und nicht unter dem unmittelbaren Einfluß von Emotionen handeln? Ist der Schrei nach Gerechtigkeit, nach Rache und nach Wiederherstellung der Ehre nicht etwas allzu Archaisches und stets der Vernunft unterzuordnen? Dieser Rat wäre leicht zu befolgen, wenn wir in dieser Welt nur Richter oder Psychiater wären. Aber wir wollen mit anderen Menschen zusammen leben, wir sind darauf angewiesen, daß diese uns lieben oder achten, uns dankbar sind, uns “die Meinung sagen”, wenn es notwendig ist, daß wir Reue zeigen oder gezeigt bekommen, uns streiten und versöhnen, kurz, wir kommen nicht ohne Emotionen aus, die mit Schulden und Verdanken zu tun haben und mit den Rollen des Schuldigen und des Vergebenden.
Hier gerät jede Philosophie an eine unüberschreitbare Grenze, nicht nur die analytische. Sie kann bestimmte Emotionen als ethisch erwünscht und andere als unerwünscht erkennen. Sie kann zu gewissen Emotionen raten und von anderen abraten. Aber sie kann nicht den objektiven Grund für Emotionen liefern.
Wenn ich erfahre, daß die Person p eines Verbrechens schuldig ist, werde ich unmittelbar wütend auf p und verlange ihre Bestrafung. Erfahre ich, daß der kategorische Imperativ eine Maxime rechtfertigt, wonach p zur Abschreckung weiterer Verbrechen der gleichen Art bestraft werden soll, so löst das in mir keine Emotionen aus. Die Ethik (als Teil der Philosophie) kann Strafen aus Gründen der Abschreckung oder Erziehung begründen. Sie kann aber nicht zeigen, daß ein Gesetzesbrecher böse ist, so daß wir ein Recht dazu haben, auch böse auf ihn zu sein. Insofern ist es ihr nicht möglich, zu beweisen, daß ein Delinquent nicht nur zur Abschreckung weiterer potentieller Verbrechen bestraft werden muß, sondern daß er seines Deliktes auch schuldig ist, in dem Sinne, daß seine Bestrafung mit Recht von der Öffentlichkeit mit Genugtuung empfunden werden darf.
Man kann vielleicht darüber streiten, ob der archaische Rachedurst des Volkes berechtigt ist. In kleinen Gemeinschaften funktioniert das Zusammenleben aber im wesentlichen emotional. Wir werden einem Familienmitglied ein Fehlverhalten übel nehmen und von ihm neben Wiedergutmachung auch das Gefühl der Reue verlangen. Einem kleinen Kind werden wir manches nachsehen. “Es kann noch nichts dafür”, daß es sich nicht verantwortlich verhält. Ist es bereits in der Lage, auf Versprechen einer Belohnung, eines Lobes oder auf die Androhung einer Strafe oder eines Tadels zu reagieren, werden wir nicht nur mit diesen Mitteln wie ein Sozialtechniker das Kind zu beeinflussen versuchen, sondern ihm Zuwendung zukommen lassen; und dazu gehört auch, daß man dem Kind gelegentlich böse ist. Ihm in Situationen, in denen es nicht überfordert wird, den gerechten und ungespielten Zorn zu verweigern, ist im Grunde genommen ein Mangel an Zuwendung. Das Kind muß wissen, daß den Bezugspersonen an ihm gelegen ist und daß es ihnen nicht egal ist, wie es sich verhält.
Dies alles kann man wissen, wenn es sich so verhält. Aber dieses Wissen führt noch nicht zu sozialadäquaten emotionalen Reaktionen. Weder Philosophie noch Pädagogik, Psychologie  oder Soziologie können solche Reaktionen durch Argumente herbeiführen. Hier stößt die rationale Wissenschaft an eine Grenze.
Das ist aber auch nicht mehr das Geschäft der Philosophie. Die Fähigkeit, richtig zu fühlen, verleiht nicht die Philosophie, sondern das Leben.  Gefühle werden nicht bewiesen und müssen das auch nicht. Sie kommen bei psychisch gesunden Menschen spontan. Bei Neurotikern mögen sie fehlen oder durch zerstörerische Emotionen wie Haß überdeckt sein. Psychotherapeuten können dazu helfen, sozialadäquate Gefühle wieder entstehen zu lassen. Aber auch sie können hier nur Wege öffnen, die das Leben selbst beschreiten muß.